تفاوت شيعه و سني

تفاوت شيعه و سني



خیلی دوست دارم تفاوتهای بین این دو فرقه رو بدونم و بدونم از کجا ناشی میشه





پ.ن: یکی از همکلاسیام که اتفاقن رابطه ی خوبی داریم سنیه و من اطلاعات بیشتری د این زمینه میخوام
برام خیلی جالبه که این تفاوت ها از کجا ناشی میشه
به هر حال امیدارم خودش هم یه روز اینجا فعالیت کنه
_________________
و چه زشت به من و سادگیم خندیدی
به من و عشقی پاک که دلم میگفت
تا ابد مال تو بود ......
و هست ....

خب از اینجا شروع می کنم که ...
علم مِلَل و نِحَل چيست؟


١ ـ واژه‏ى «ملل» و «نحل»


كلمه‏ى «مِلَل» جمع «مِلَّة» به معنى طريقه و آيين است، خواه الهى و بر حق باشد يا غير الهى و بر باطل؛ چنان‏كه در قرآن كريم در هر دو معنا به كار رفته است. در مورد آيين الهى مى‏فرمايد:
«ثُمَّ أَوْحَيْنا إلَيْكَ أَنْ اَتّبِعْ مِلَّةَ إبراهيمَ حَنيفاً».(١)
آنگاه به تو وحى كرديم كه از آيين حنيف ابراهيم(آيين توحيد) پيروى كن.
و در مورد آيين غير الهى مى‏فرمايد:
«إنّى تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لايُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ».(٢)
من آيين قومى را كه به خدا ايمان نمى‏آورند وبه آخرت كفر مى‏ورزند رهاكرده‏ام.
كلمه‏ى «نِحَل» جمع «نِحْلَة» است كه در معانى ادّعا، مذهب، و گرويدن به يك دين و آيين به كار رفته(٣) است. چنان‏كه گفته مى‏شود: ما نِحْلَتُك؟ يعنى دين و مذهب تو چيست؟(به چه دينى گرويده‏اى)؟

١ ـ نحل/ ١٢٣ .
٢ ـ يوسف/ ٣٧ .
٣ ـ اقرب الموارد، ج ٢، ص ١٢٨٠ .
با توجه به آنچه گفته شد روشن مى‏شود كه دو كلمه‏ى «مِلَلْ و نِحَلْ» معادل دو كلمه‏ى اديان و مذاهب يا فرق و مذاهب اعتقادى است.

٢ ـ موضوع، غايت و روش علم ملل و نحل


موضوع علم ملل و نحل ـ چنان‏كه از نام آن پيداست ـ اديان و مذاهب است، و غرض از آن اين است كه انسان بتواند از طريق مطالعه‏ى تاريخ و عقايد اديان و مذاهب مختلف، با جهات اشتراك و اختلاف آنها آشنا گردد، و در دفاع از دين و آيين حق و نقد اديان و مذاهب ديگر از روى بصيرت و آگاهى عمل كرده، از سر واقع‏بينى و حقيقت‏جويى داورى كند.
روش اين علم، آميزه‏اى از روش نقلى و عقلى است. يعنى مواد(عقايد و آراى پيروان هر دين و آيين) را بايد از طريق نقل به دست آورد، آنگاه با استفاده از عقل و خرد به تحليل و تحقيق درباره‏ى آن پرداخت. در به دست آوردن مواد هم ـ قبل از هر چيز ـ بايد به كتب و دانشمندان معتبر هر مذهب رجوع نمود، و جز در موارد ضرورى، از استناد به اقوال ديگران پرهيز كرد. و در صورت اخير نيز بايد به اقوال كسانى استناد شود كه به غرض‏ورزى و رعايت نكردن اصل امانت در نقل متّهم نباشند.

٣ ـ پيشينه‏ى تاريخى


علم ملل و نحل، يا مذاهب و فرق كلامى، شعبه‏اى از علم تاريخ اديان و مذاهب است، چرا كه سرگذشت اديان و مذاهب را از جنبه‏ى كلامى و اعتقادى بررسى مى‏كند. بدين جهت پيشينه‏ى آن بسيار كهن است. البته آنچه در اينجا مقصود است، پيشينه‏ى اين علم در تاريخ اسلام است. در اين صورت، تاريخ پيدايش آن را بايد از آثارى كه در زمينه‏ى اديان و مذاهب در دنياى اسلام نگارش يافته است، به دست آورد، گرچه ممكن است دوره‏ى قبل از نگارش نيز براى آن در نظر گرفت، ولى مرحله تأليف و نگارش بيانگر دوران رسمى آن خواهد بود.
تاريخ دقيق تأليف در زمينه‏ى ملل و نحل در بين مسلمانان در دست نيست، ولى آنچه مسلّم است اين است كه در قرن سوم هجرى(١) اين علم مورد توجّه بوده و كتاب‏ها يا رساله‏هايى در اين باره نگارش يافته است. از آن جمله مى‏توان از كتاب «فرق الشيعة» تأليف ابو محمد حسن بن موسى نوبختى(از اعلام اماميه در قرن سوم هجرى) و نيز از كتاب «المقالات و الفرق» تأليف ابوالقاسم سعد بن عبدالله اشعرى قمّى (متوفّاى سال ٢٩٩ يا ٣٠١ ه . ق) ياد كرد. از آن پس روز به روز مورد توجه بيشتر علماى اسلامى قرار گرفت و آثار ديگرى با بسط و شرح بيشتر در اين باره نگارش يافت كه كتاب «مقالات الإسلاميين» تأليف ابوالحسن اشعرى(متوفّاى ٣٣٠ ه . ق) پيشواى مذهب اشعرى، و كتاب «اوائل المقالات» تأليف شيخ مفيد(متوفّاى٤١٣ه . ق) متكلم نامدار مذهب اماميه، از مشهورترين و جامع‏ترين آثار قديمى در اين علم به شمار مى‏رود.

٤ ـ اقسام كتاب‏ه


كتاب‏هايى كه به دست دانشمندان مسلمان در زمينه‏ى ملل و نحل تأليف گرديده به سه دسته تقسيم مى‏شود:
الف: علاوه بر بحث درباره‏ى مذاهب اسلامى و آنچه در دنياى اسلام پديد آمده است، به بحث درباره‏ى اديان و مذاهب ديگر نيز پرداخته است. كتاب «الملل و النحل» تأليف عبدالكريم شهرستانى(متوفّاى ٥٤٨ ه . ق) و كتاب «الفصل في الملل و الأهواء و النحل» تأليف ابن حزم(متوفّاى ٤٥٦ ه . ق) از اين دسته است.

١ ـ از پاره‏اى اقوال به دست مى‏آيد كه در قرن دوم هجرى(نيمه‏ى دوم) نيز در اين باره كتاب، يا كتاب‏هايى نگارش يافته است، چنان‏كه كَشّى از فردى به نام ابن المقعد(ابن المفضل) نام مى‏برد كه در عهد مهدى عباسى(متوفّاى ١٦٩ ه . ق) كتابى به نام صنوف الفرق تأليف كرده است(رجال كَشّى، ص ٢٦٥، شماره‏ى ٤٧٩).
ب: تنها به بحث درباره‏ى مذاهب اسلامى و فرقه‏هايى كه در دنياى اسلام پديد آمده‏اند، پرداخته است. كتاب‏هاى زير از اين دسته است:

١ ـ مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، تأليف ابوالحسن اشعرى.
٢ ـ اوائل المقالات في المذاهب و المختارات، تأليف شيخ مفيد.
٣ ـ التنبيه و الردّ على أهل الأهواء و البدع، تأليف ابن عبدالرحمن ملطى(١)(متوفّاى٣٧٧ه ق).
٤ ـ الفرق بين الفرق، تأليف عبدالقاهر بغدادى(متوفّاى ٤٢٩ ه ق).
٥ ـ التبصير في الدين، تأليف طاهر بن محمد اسفرائنى (متوفّاى٤٧١ ه . ق).
ج: كتاب‏هايى كه به بحث از فرقه‏هاى يكى از مذاهب اسلامى اختصاص دارد. دو كتاب «فرق الشيعة» نوبختى و «المقالات و الفرق» سعد بن عبدالله اشعرى كه پيش از اين يادآور شديم از اين دسته‏اند.
_________________

حديث هفتاد و سه فرقه
در كتب حديث از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده است كه امّت موسى پس از او به هفتاد و يك فرقه و امّت عيسى پس از وى به هفتاد و دو فرقه تقسيم شدند، و پس از من امّتم به هفتاد و سه فرقه تقسيم خواهد شد كه تنها يك فرقه اهل نجات خواهد بود، چنان‏كه از فرقه‏هاى هر يك از دو امّت موسى و عيسى نيز تنها يك فرقه اهل نجات بود.(١)

١ ـ سند حديث


عدّه‏اى از محققان اسلامى حديث مزبور را از نظر سند قابل اعتماد ندانسته و آن را نپذيرفته‏اند، كه ابن حزم از آن جمله است. عدّه‏اى از آنان نيز آن را مسكوت گذاشته و نفياً و اثباتاً درباره‏ى آن سخنى نگفته‏اند كه ابوالحسن اشعرى و فخرالدين رازى از اين دسته‏اند. و گروه سوم كسانى‏اند كه آن را پذيرفته و در صدد شمارش فرقه‏هاى هفتاد و سه‏گانه و تعيين فرقه‏ى ناجيه برآمده‏اند.(٢)

١ ـ جهت آگاهى از مصادر حديث به كتاب: بحوث في الملل و النحل، آية‏اللّه‏ جعفر سبحانى، ج ١، ص ٢١ ـ ٢٤ و ٣٨ ـ ٣٩ رجوع شود.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ٦، مقدمه‏ى محمد محى الدين (محقق كتاب).
با اين حال شايد بتوان كثرت نقل و استفاضه‏ى حديث در كتب شيعه و اهل سنّت را دليل بر درستى حديث از نظر سند دانست.(١) بدين جهت بايد به بررسى مفاد و مدلول آن پرداخت كه با دو بحث بعدى روشن خواهد شد.

٢ ـ كدام فرقه‏ها و در چه وقت؟


نخستين سؤالى كه در مورد مدلول حديث مزبور مطرح مى‏شود اين است كه مقصود از فرق هفتاد و سه‏گانه كدام يك از فرقه‏هاى اسلامى است؟ اگر مقصود فرق اصلى و محورى است، تعداد آن‏ها كمتر از هفتاد و سه فرقه است، و اگر مقصود انشعابات و شاخه‏هايى است كه از هر يك از فرق محورى پديد آمده است، تعداد آنها بيش از هفتاد و سه فرقه است.
به اين پرسش، پاسخ‏هاى گوناگونى داده شده است كه دو نمونه را يادآور مى‏شويم:
الف ـ مقصود از رقم هفتاد و سه، تعداد حقيقى فرق اسلامى نيست، بلكه اين رقم كنايه از فزونى فرقه‏هايى است كه پس از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در جهان اسلام پديد آمده است. همان گونه كه مقصود از رقم هفتاد در آيه‏ى ٨٠ سوره‏ى توبه(٢) اين است كه منافقان هرگز مورد مغفرت الهى قرار نخواهند گرفت، و معنى حقيقى آن مقصود نيست.
ولى سياق روايت كه نخست تعداد فرقه‏هاى يهود و نصارى را با رقم‏هاى ٧١ و ٧٢ نام مى‏برد، آنگاه رقم ٧٣ را درباره‏ى فرقه‏هاى امت اسلامى يادآور مى‏شود، با چنين توجيهى سازگار نيست.(٣)

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ١، ص ٢٣.
٢ ـ «...إن تستغفر لهم سبعين مرّة فلن يغفر اللّه‏ لهم».
٣ ـ بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ٣٥ .
ب ـ آنچه مؤلفان ملل و نحل را در تطبيق اين حديث بر فرق اسلامى دچار اشكال كرده اين است كه آنان خواسته‏اند حديث را بر فرقه‏هايى كه قبل از آنان، يعنى حدود سه قرن اول اسلامى، پديد آمده است منطبق سازند؛ در حالى كه حديث از پيدايش افتراق در امت اسلامى سخن مى‏گويد، و زمان آن را تعيين نكرده است. بنابر اين ممكن است رقم يادشده در حديث در طول حيات امّت اسلامى تحقق يابد، بدين صورت كه در هر قرن يا عصرى فرقه‏اى ظاهر گردد، آنگاه در همان فرقه دسته‏بندى‏ها و انشعاباتى پديد آيد، و در نتيجه ٧٣ فرقه‏ى اصلى و محورى پديدار گردد، و هر يك داراى شاخه‏هايى باشد؛ زيرا هرگاه حديث از نظر سند پذيرفته شود و از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم صادر شده باشد، قطعاً واقع خواهد شد و فرضيه‏ى مزبور مى‏تواند توجيه معقولى براى آن به شمار آيد، هرچند تعيين مصداق و بازشناسى فرقه‏هاى اصلى از متفرعات و شاخه‏هاى آنها به صورت قطعى امكان‏پذير نباشد.(١)

٣ ـ فرقه‏ى ناجيه كدام است؟


در اكثر نقل‏هاى حديث هفتاد و سه فرقه، يك فرقه اهل نجات و بقيه اهل دوزخ شناخته شده است. اين مطلب سبب طرح بحث ديگرى درباره‏ى مفاد حديث شده و آن اين‏كه فرقه‏ى ناجيه كدام است؟ در پاره‏اى احاديث براى فرقه‏ى ناجيه دو نشانه‏ى زير بيان شده است:
الف) الجماعة: مقصود از كلمه‏ى جماعت، يا جميع مسلمانان است(٢) در مقابل يهود و نصارى و مذاهب غير اسلامى، و يا اكثريت مسلمانان است در مقابل اقليت. ولى هيچ يك از آن دو پذيرفتنى نيست؛ زيرا لازمه‏ى فرض نخست اين است كه همه مسلمانان اهل نجاتند، و اين مطلب با متن حديث تعارض دارد. و فرض دوم نيز صحيح نيست، زيرا اكثريت به خودى خود دليل بر حقانيت نخواهد بود، بلكه در طول تاريخ پيوسته جريان برعكس بوده است؛ يعنى مخالفان پيامبران اكثريت را تشكيل مى‏داده‏اند.

١ ـ الفرق بين الفرق، مقدمه، ص ٧ .
٢ ـ چنان‏كه شهرستانى جماعت را به «اتفاق مردم بر شريعت و سنّت» تفسير كرده است؛ ر.ك: ملل و نحل، ج١، ص ٣٨ ـ ٣٩.
چنان‏كه قرآن كريم نيز اكثريت افراد را گرفتار انحراف مى‏داند و خطاب به پيامبر اكرم مى‏فرمايد:
«و ما أكثرُ النّاسِ و لو حَرَصْتَ بِمُؤْمِنينَ».(١)
و باز مى‏فرمايد:
«و ما يؤمن أكثرهم باللّه إلاّ و هم مشركون».(٢)
و عبارت‏هاى «و لكنّ أكثر النّاس لا يعلمون»(٣) و «قليل من عبادى الشكور»(٤) و نظاير آن نيز گوياى اين مدّعاست.
گذشته از اين، مقياس اكثريت، در عمل نيز با مشكل مواجه خواهد بود، زيرا در طول تاريخِ مذاهب و فرق، اكثريت و اقليت داراى نوسان بوده است.
ب) ما انا عليه و اصحابي: اين تعبير بر چيزى جز آيين و شريعت اسلامى دلالت نمى‏كند؛ در اين صورت نمى‏تواند مقياس شناخت فرقه‏ى ناجيه باشد، زيرا هر فرقه‏اى روش خود را مطابق شريعت اسلام و سنّت پيامبر گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مى‏داند. چنان‏كه صاحب المنار مى‏گويد:
«تاكنون فرقه‏ى ناجيه، يعنى فرقه‏اى كه بر روش پيامبر و اصحاب او عمل كند، روشن نشده است، زيرا هر يك از فرقه‏هاى اسلامى روش خود را مطابق روش پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و اصحاب مى‏داند».(٥)

حديث سفينه و راه نجات



١ ـ يوسف/ ١٠٣ .
٢ ـ يوسف، ١٠٦ .
٣ ـ يوسف، ٢١ .
٤ ـ سبأ/ ١٣ .
٥ ـ المنار، ج ٨، ص ٢٢١ ـ ٢٢٢ .
در احاديثى كه از طريق شيعه و اهل سنّت از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت شده، اهل بيت آن حضرت به عنوان كشتى نجات شناخته شده است، چنان‏كه حاكم در كتاب مستدرك از ابوذر روايت كرده است كه ـ در حالى كه دست در خانه‏ى كعبه آويخته بود ـ مى‏گفت: از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم شنيدم كه مى‏فرمود:
انّ مثل اهل بيتي فيكم، مثل سفينة نوح من قومه، من ركبها نجا و من تخلّف عنها غرق.(١)
موقعيت اهل بيت من در ميان شما همانند موقعيت كشتى نوح در ميان قوم او است، كه هر كس بر آن سوار شد نجات يافت، و هركس از آن روى برتافت، غرق گرديد.
ابن حجر در معناى حديث چنين گفته است:
«وجه تشبيه اهل بيت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به كشتى نوح اين است كه هر كس آنان را دوست بدارد و آنان را بزرگ بشمارد و از هدايت دانشمندان اهل بيت بهره‏مند گردد، از تاريكى مخالفت با حق نجات خواهد يافت، و هر كس از آنان روى برتابد، در درياى كفران نعمت‏الهى غرق و در ورطه‏ى طغيان هلاك مى‏شود».(٢)

حديث ثقلين(٣) و طريق نجات


گذشته از حديث سفينه، حديث ثقلين نيز كه از روايات متواتر اسلامى است، طريق نجات را روشن مى‏سازد؛ و آن پيروى از عترت و اهل بيت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است. و جالب اين است كه يكى از علماى اهل سنّت به نام الحافظ حسن بن محمد صمغانى(متوفّاى ٦٥٠ ه . ق) در كتاب خود به نام «الشمس المنيرة» پس از نقل حديث افتراق امت نقل كرده است كه مسلمانان از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم خواستند تا فرقه‏ى ناجيه را به آنان معرفى كند تا از آنها پيروى كنند. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود:

١ ـ المستدرك على الصحيحين، ج ٣، ص ١٥١ .
٢ ـ الصواعق المحرقة، ص ١٥١، ط المحمدية، و ص ٩، ط الميمنية بمصر؛ بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ٣٢ .
٣ ـ براى توضيحات بيشتر درباره‏ى متن و سند حديث ثقلين ر.ك: مجلّه تخصصى كلام اسلامى، سال چهارم، مسلسل ١٤، ص ٩٠ ـ ٩٦.
إنّي تارك فيكم الثقلين ما إن تمسّكتم به لن‏تضلّوا من بعدي ابداً، كتاب اللّه و عترتي اهل بيتي، انّ اللطيف الخبير نبّأني أنهما لن‏يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض.(١)
_________________

فرق و مذاهب كلامى
از آنجا كه موضوع بحث ما فرق و مذاهب كلامى اسلامى است، قبل از هر چيز لازم است بدانيم فرق و مذاهب اسلامى كدامند؟ روشن شدن اين مسأله در گرو تبيين دو مطلب است:


١ـ معيار اسلامى بودن يك فرقه يا مذهب چيست؟
٢ـ ارايه‏ى فهرستى از عمده‏ترين فرق و مذاهب كلامى.

معيار اسلامى بودن فِرَق چيست؟


معيار اسلامى بودن يك فرقه يامذهب كلامى اين است كه‏اسلام را قبول داشته ـ مسلمان ـ باشد. حال سؤال اين است كه اسلام چيست؟ ومسلمان كيست؟
اسلام در لغت مشتق از «سِلْم» و به معنى داخل شدن در سلامتى و آرامش و انقياد است.(١) و معنى اصطلاحى و شرعى آن عبارت است از تديّن به دين اسلام.(٢) حال اگر كسى به وجود خداوند و يگانگى او و نبوت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و آنچه او از جانب خداوند آورده است اقرار كند، مسلمان خواهد بود و اين نخستين مرتبه از اسلام و ايمان است كه آثار شرعى اسلام كه در كتب فقه بيان شده، بر آن مترتّب مى‏گردد؛ يعنى جان و مال او حرمت پيدا مى‏كند، ارث مى‏برد، در قبرستان مسلمانان دفن مى‏شود و ... .

١ ـ مجمع البيان، ج ١، ص ٤٢٠؛ مفردات راغب، كلمه‏ى «سِلْم».
٢ ـ أسلم فلانُ؛ أى تديّن بالإسلام. اقرب الموارد، ج ١، كلمه‏ى «سِلْم».
اينك عبارت‏هاى را از عدّه‏اى از بزرگان علماى شيعه و اهل سنّت يادآور مى‏شويم:
١ـ صاحب عروة الوثقى گفته است:


«يكفى فى الحكم باسلام الكافر إظهاره الشهادتين و إن لم يعلم موافقة قلبه للسانه، لا مع العلم بالمخالفة».(١)
در حكم به اسلام كسى كه كافر بوده همين مقدار كه شهادتين را اظهار كند، كافى است، هرچند موافقت قلب او با زبانش معلوم نباشد، ولى اگر علم به عدم موافقت قلب او با زبانش داشته باشيم، اظهار شهادتين، در حكم به اسلام او كافى نيست.
در مورد قيد اخير(علم به مخالفت) از سوى مجتهدان و فقهاى معاصر آراى مختلفى ابراز شده است: امام خمينى قدس‏سره آن را مطابق احتياط دانسته، ولى آيات عظام: خويى، گلپايگانى و خوانسارى، اظهار شهادتين را، هرگاه طبق موازين بوده و با شك و ترديد يا قرينه‏اى كه بر عدم اعتقاد قلبى او دلالت مى‏كند همراه نباشد، كافى دانسته‏اند.
٢ـ علاّمه مجلسى در تعريف اسلام چنين گفته است:


«الإسلام هو الإذعان الظاهر باللّه‏ و برسوله و عدم انكار ما علم ضرورة من دين الإسلام، فلا يشترط فيه ولاية الائمة عليهم‏السلام و لا الإقرار القلبي، فيدخل فيه المنافقون و جميع المسلمين ممن يظهر الشهادتين، عدا النواصب و الغلاة...».(٢)

١ ـ عروة الوثقى، مبحث نجاسات.
٢ ـ بحار الانوار، ج ٦٨، ص ٢٤٤ .
اسلام عبارت است از اذعان ظاهرى به وجود خدا و رسالت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و انكار نكردن آنچه از ضروريات دين اسلام است، بنابر اين ولايت ائمه‏ى طاهرين در حكم به مسلمانى افراد شرط نيست، چنان‏كه اقرار قلبى نيز شرط نيست. در اين صورت منافقان و همه‏ى فرقه‏هاى مسلمان كه شهادتين را اظهار كرده‏اند، جز نواصب و غلات، داخل در اسلام خواهند بود.
٣ـ ملاّ على قارى در شرح فقه اكبر از ابو حنيفه نقل كرده كه گفته است:


«لا نكفّر أحداً من اهل القبلة».
آنگاه افزوده است: اين عقيده‏ى اكثر فقهاست.(١)
٤ـ فخرالدين رازى گفته است:


الكفر عبارة عن إنكار ما علم بالضرورة مجيء الرسول به، فعلى هذا لايكفّر أحد من أهل القبلة.
كفر عبارت است از انكار آنچه بالضرورة معلوم است كه پيامبر اكرم از جانب خداوند آورده است. بنابر اين هيچ يك از اهل قبله تكفير نمى‏شود.(٢)
٥ ـ مؤلف «المواقف في علم الكلام» گفته است:


«اكثريت متكلمان و فقهاء بر اين عقيده‏اند كه هيچ يك از اهل قبله تكفير نمى‏شود».(٣)
در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه گاهى در احاديثى كه از ائمه‏ى طاهرين عليهم‏السلام در باب عقايد روايت شده، برخى از عقايد نادرست از پاره‏اى فرق به عنوان عقيده‏اى كفرآميز يا شرك‏آلود به شمار آمده است؛ مانند اعتقاد به زيادت صفات خداوند بر ذات او و نظاير آن. كفر و شرك در اين گونه روايات ناظر به مراتب دقيق و عميق اسلام و ايمان است، نه مرتبه‏ى ظاهرى آن، چنان‏كه از ريا به عنوان شرك ياد شده است، و مقصود شرك خفى است. بدين جهت امام على عليه‏السلام نفى صفات زايد بر ذات را كمال اخلاص در توحيد دانسته، مى‏فرمايد:
و كمال توحيده الاخلاص له، و كمال‏الاخلاص له نفي الصفات عنه.(٤)

١ ـ شرح فقه اكبر، ص ١٨٩.
٢ ـ تلخيص المحصّل، ص ٤٠٥ .
٣ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٣٣٩ .
٤ ـ نهج البلاغة، خطبه‏ى اول.

عمده‏ترين فرق و مذاهب كلامى


فرق و مذاهب كلامى به فرق و مذاهبى گفته مى‏شود كه درباه مسايل كلامى و اعتقادى پديد آمده‏اند. بنابر اين مذاهب فقهى يا فلسفى و مانند آن مقصود ما نيست.
در تاريخ اسلام فرق و مذاهب كلامى بسيارى پديد آمده است كه برخى منقرض شده و جز نامى از آنها در كتب ملل و نحل و عقايد باقى نيست، و برخى ديگر موجود بوده و داراى پيروانى هستند. و در هر صورت از نظر مبانى فكرى، روش بحث، آثار اجتماعى، دانشمندان و آثار علمى، همگى در يك سطح و درجه نيستند. مثلا قدريه و معتزله دو فرقه‏ى كلامى‏اند كه هر دو منقرض شده‏اند، ولى با توجه به جهات ياد شده، ميان اين دو فرقه تفاوت بسيار است. همين گونه است دو فرقه‏ى جهميّه و مرجئه. بديهى است در بحث از فرق و مذاهب كلامى بايد اين مطلب مورد توجه باشد، و هر فرقه‏اى را با لحاظ اهمّيتى كه از جنبه‏ى‏هاى ياد شده دارد بررسى كرد. و ما نيز اين اصل را در بحث‏هاى خود رعايت خواهيم كرد.
نويسندگان ملل و نحل در تعيين فرق اصلى و محورى كلامى ديدگاه‏هاى مختلفى دارند. بغدادى در كتاب «الفرق بين الفرق» مجموعه‏ى فرق اسلامى را در هشت باب بيان كرده است:
١ ـ فرق الروافض؛ ٢ ـ فرق الخوارج؛ ٣ ـ فرق الاعتزال و القدر؛ ٤ ـ فرق المرجئه؛ ٥ ـ فرق النجّارية؛ ٦ ـ مقالات الضرارية و البكرية و الجهميه؛ ٧ ـ مقالات الكرّاميّة؛ ٨ ـ اصناف اهل السنّة و الجماعة. وى يك باب را نيز به فرقه‏هايى چون غلات كه گرچه در واقع از فرق اسلامى نيستند، ولى منتسب به اسلام‏اند، اختصاص داده است.
شهرستانى در كتاب «الملل و النحل» فرق اسلامى را در چهار فرقه‏ى كلى خلاصه كرده است كه عبارتند از:
١ ـ قدريّه؛ ٢ ـ صفاتيه؛ ٣ ـ خوارج؛ ٤ ـ شيعه. و يادآور شده است كه مجموع فرقه‏هايى كه از اين چهار فرقه منشعب مى‏گردد، هفتاد و سه فرقه خواهد بود. ولى در كتاب، فصلى را به «جبريّه» اختصاص داده و فرقه‏هاى: جهميّه، نجّاريه، و ضراريّه را از شعب آن دانسته است. بنابراين، فرقه‏هاى اصلى از نظر او پنج فرقه خواهد بود. لازم به ذكر است كه وى فرقه‏هاى: اشعريه، مشبّهه، و كرّاميه را از فروع صفاتيه دانسته، و از ماتريديّه نامى به ميان نياورده است. نكته‏ى ديگر اين‏كه شهرستانى فرق غلات را از فروع شيعه به حساب آورده، و اين اشتباه است. پيش از اين، كلام علامه‏ى مجلسى را نقل كرديم كه غلات و نواصب از فرق اسلامى نيستند، چنان‏كه بغدادى نيز آنها را از فرق غير اسلامى كه منتسب به اسلام‏اند، دانسته است.
مؤلف مواقف فرق محورى و اصلى را هشت فرقه‏ى زير دانسته است:
١ ـ معتزله؛ ٢ ـ شيعه؛ ٣ ـ خوارج؛ ٤ ـ مرجئه؛ ٥ ـ جبريّه؛ ٦ ـ نجّاريه؛ ٧ ـ مشبّهه؛ ٨ ـ اهل سنّت.(١)
استاد سبحانى فرقه‏هاى دهگانه‏ى زير را محور مباحث خود در ملل و نحل قرار داده است:
١ ـ اهل حديث و حنابله؛ ٢ ـ اشاعره؛ ٣ ـ فرق مرجئه، جهميّه، كراميّه، ظاهريّه؛ ٤ ـ قدريّه؛ ٥ ـ ماتريديّه؛ ٦ ـ معتزله؛ ٧ ـ خوارج؛ ٨ ـ وهّابيّه؛ ٩ ـ زيديّه و اسماعيليّه؛ ١٠ ـ شيعه‏ى اماميه(اثنا عشريه).(٢)
و در جاى ديگر همه‏ى اين فرق را تحت عنوان: اهل سنّت و شيعه خلاصه كرده، يادآور شده است كه مقصود از اهل سنّت اصطلاح عام آن است كه بر همه‏ى كسانى كه به نصّ در باب امامت معتقد نيستند، منطبق مى‏گردد.(٣)

١ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٣٧٧.
٢ ـ اگر قدريه و معتزله بر يكديگر عطف گرديده، تحت يك شماره آورده شوند، و هر يك از زيديه و اسماعيليه جداگانه ذكر شود، مناسب‏تر خواهد بود.
٣ ـ بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ١٤ ـ ١٦ و ٣٩ ـ ٤٠ .
اين فهرست نسبتاً از فهرست‏هاى پيشين كامل‏تر است. و ما در اين دروس از مجموعه‏ى فرقى كه در عبارت‏هاى ياد شده آمده است، و برخى فرق ديگر بحث خواهيم كرد، كه نام آنها در فهرست جامع كتاب آمده است.
_________________

نخستين اختلافات
در زمان حيات پيامبر گرامى اختلافاتى در پاره‏اى مسايل ميان مسلمانان رخ داد.(١) ولى وجود رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مانع از پيدايش فرق و مذاهب بود. پس از رحلت آن حضرت از سراى فانى به ديار باقى چند اختلاف جزيى پديد آمد كه به زودى مرتفع گرديد؛ يكى اختلاف درباره‏ى موت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بود. چنان‏كه عمر بن خطاب مرگ او را انكار كرده مى‏گفت: «هر كس بگويد پيامبر از دنيا رفته است، او را خواهم كشت، بلكه او، به سان عيسى عليه‏السلام به آسمان رفته است». ولى ابوبكر با خواندن آيه‏ى ١٤٣ آل‏عمران(٢) او را از اشتباه خود آگاه ساخت و عمر گفت: «گويا تاكنون اين آيه را نشنيده بودم».(٣)
اختلاف ديگر درباره‏ى مكان دفن پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود. عدّه‏اى مى‏گفتند: بايد در زادگاهش مكه مدفون گردد و عدّه‏اى مدينه را پيشنهاد مى‏كردند، و جمعى ديگر بيت‏المقدس را كه مدفن عدّه‏اى از پيامبران الهى است. ولى سرانجام بر دفن او در مدينه توافق كردند، چون اين حديث از پيامبر را به ياد آوردند كه فرمود: «الأنبياء يدفنون حيث يموتون».

١ ـ ر.ك: ملل‏ونحل شهرستانى، طبع دارالمعرفة، تحقيق محمد سيدكيلانى، ج١، ص ٢١ ـ ٢٢؛ بحوث فيالملل‏والنحل، ج ١، ص ٤٢ ـ ٤٣ .
٢ ـ «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل انقلبتم على أعقابكم ...».
٣ ـ ملل و نحل شهرستانى، ج ١، ص ٢٣ .

اختلاف در مسأله‏ى امامت


مهم‏ترين اختلافى كه در آن زمان رخ داد و ادامه يافت، اختلاف درباره‏ى امامت و خلافت بود. شهرستانى در اين‏باره چنين مى‏گويد:
«بزرگ‏ترين خلاف ميان امّت درباره‏ى امامت پديد آمد، زيرا هيچ گاه در اسلام درباره‏ى هيچ قاعده و اصل دينى نزاعى همانند نزاع درباره‏ى امامت واقع نشده است».
اختلاف، نخست ميان مهاجران و انصار واقع شد، و انصار پيشنهاد دادند كه هر يك از دو گروه امير و رهبرى داشته باشد، و خود، سعد بن عباده را برگزيدند. ولى در اين هنگام ابوبكر و عمر وارد سقيفه‏ى بنى ساعده شدند و عمر تصميم گرفته بود كه در آن جمع مطالبى را بيان كند، ولى قبل از وى ابوبكر لب به سخن گشود و مطالبى را گفت كه مورد قبول عمر نيز بود. پس از پايان كلام ابوبكر، قبل از آن‏كه انصار سخنى بگويند، عمر با ابوبكر به عنوان خليفه‏ى پيامبر بيعت كرد، و ديگران نيز با او بيعت كردند، و آتش فتنه خاموش شد. ولى عمر اين بيعت را كارى حساب نشده و بدون مطالعه‏ى قبلى دانست كه خداوند مسلمانان را از شرّ آن حفظ كرد.(١) و گفت پس از اين نبايد تكرار شود، و اگر فردى بدون مشورت با مسلمانان با ديگرى به عنوان خليفه بيعت كند، هر دو كارى نادرست كرده و قتل آنها واجب است.

١ ـ «إنّ بيعة أبيبكر كانت فَلتة، وقى اللّه المسلمين شرَّها».
و علت اين‏كه انصار از ادّعاى خود دست برداشتند، روايتى بود كه ابوبكر از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل كرد كه «الائمة من قريش». بدين صورت كار بيعت در سقيفه پايان پذيرفت. و هنگامى كه ابوبكر به مسجد بازگشت ساير مسلمانان مدينه نيز با او بيعت كردند. جز ابوسفيان و عدّه‏اى از بنى‏هاشم و اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب عليه‏السلام كه طبق دستور پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به تجهيز و تدفين او مشغول بود.(١)

كلامى از امام على عليه‏السلام


سيد رضى در نهج البلاغة نقل كرده است: آنگاه كه خبر سقيفه به امام على عليه‏السلام رسيد، از نظريه و سخن انصار جويا شد، به او گفته شد: انصار گفتند: «منا امير و منكم امير». امام فرمود: چرا با وصيت پيامبر در حق آنها با آنان احتجاج نكرديد كه دستور داد تا در حق نيكوكارانشان احسان شود، و از خطاى خطاكارانشان عفو گردد. پرسيدند: در اين سفارش پيامبر چه احتجاجى عليه آنهاست؟ امام عليه‏السلام فرمود: «لو كانت الأمارة فيهم، لم تكن الوصية بهم»؛ اگر امارت و رهبرى حق آنان بود، به چنين سفارشى در مورد آنان نياز نبود. زيرا معمولاً سفارش رعيّت را به رهبر مى‏كنند كه با آنان از روى احسان و گذشت عمل كند.
آنگاه امام عليه‏السلام از نظريه و سخن قريش(مهاجران) جويا شد. به او گفته شد: آنان به اين‏كه همانند پيامبر از شاخه‏هاى يك درختند احتجاج كردند. امام فرمود: «احتجوا بالشجرة و أضاعوا الثمرة»(٢)؛ به درخت احتجاج كردند و ميوه‏ى آن را تباه ساختند.
كنايه از اين‏كه ثمره‏ى نبوت كه آيين اسلام است با امامت تكميل مى‏شود، چنان‏كه در جريان غدير خم آيه‏ى «اكمال دين» نازل گرديد.
در هر حال از اين‏جا امت اسلامى به دو دسته تقسيم شد: يك دسته با استناد به آيات قرآن و احاديث پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم معتقد بودند كه خليفه‏ى پيامبر و امام مسلمانان از جانب خداوند تعيين شده و او اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب عليه‏السلام است. شيخ صدوق در كتاب خصال نام دوازده تن از بزرگان مهاجران وانصار و احتجاجات آنان را با ابوبكر در اين‏باره نقل كرده است.(٣)

١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٢٤ .
٢ ـ نهج البلاغة، خطبه‏ى ٦٤ .
٣ ـ مهاجران عبارتند از: ١ـ خالد بن سعيد بن عاص، ٢ـ مقدادبن‏اسود، ٣ ـ أبىّ بن كعب ٤ ـ عمار بن ياسر،û ٥ ـ ابوذر غفارى، ٦ ـ سلمان فارسى، ٧ ـ عبدالله بن مسعود، ٨ ـ بريده‏ى اسلمى. و انصار عبارتند از: ١ ـ خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين، ٢ ـ سهل بن حنيف، ٣ ـ ابوايوب انصارى، ٤ ـ ابوالهيثم بن تيّهان.
و دسته‏ى دوم(به دلايلى كه در جاى خود ذكر شده است)(١) آيات و احاديث مربوط به امامت را ناديده گرفته، راه تعيين خليفه‏ى پيامبر و امام مسلمين را انتخاب و بيعت مردم دانستند، گرچه آغاز بيعت در مورد اولين خليفه، همان گونه كه بيان گرديد، از طريق مشورت و انتخاب مسلمانان نبود. و در هر حال همين عمل مبناى نظريه و اعتقاد اهل سنّت در باب امامت گرديد، چنان‏كه در كتب كلامى بيان شده است.(٢)
در پايان يادآور مى‏شويم كه امام به خاطر حفظ مصالح كلى اسلام و مسلمانان، از توسل به خشونت و زور براى احقاق حق خود در باب امامت خوددارى كرد. چنان‏كه فرمود:
لقد علمت أنّي أحقّ الناس بها من غيري و واللّه‏ لأسلمنَّ ما سَلِمت امور المسلمين ، و لم يكن فيها جور الاّ عَليَّ خاصّة، إِلتماساً لأجر ذلك و فضله، و زهداً فيما تنافستموه من زخرفه و زبرجه.(٣)
من خود را براى خلافت سزاوارتر از ديگران مى‏دانم، و به خدا سوگند تا وقتى امور مسلمانان سالم بماند و جز بر من ستم نشود، تسليم خواهم بود، تا اجر و فضيلت اين كار را به دست آورم و زهد و بى‏رغبتى خود را در زر و زيور دنيا، كه شما در دست‏يافتن به آن به مسابقه برخاسته‏ايد، ثابت كنم.

١ ـ ر. ك: المراجعات، شماره‏ى ٨٤، ص ٢٦٧ ـ ٢٧١ .
٢ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٣٥٢ .
٣ ـ نهج البلاغة، خطبه‏ى ٧٤ .

روش سَلَف در عقايد
در كتب ملل و نحل و عقايد، از سَلَف و روش سلفى در باب عقايد دينى ياد شده است. گاهى گفته مى‏شود روش سلف اين بوده است كه در مباحث دينى ـ اعم از عقايد و فروع ـ به ظواهر كتاب و سنت اخذ نموده و از تفكر عقلى و بحث نظرى در مفاد و مدلول آنها برحذر بوده‏اند. از اين رو روش تفكر و تأويل در معرفت دين را به متأخرين(خَلَف) نسبت داده‏اند.(١) جهت روشن شدن درستى يا نادرستى اين سخن لازم است دو مطلب را بررسى كنيم: يكى اين‏كه مقصود از سلف چه كسانى است؟ و ديگرى اين‏كه آنان در باب خداشناسى و آيات و روايات مربوط به صفات خداوند چه روشى داشته‏اند؟

١ ـ سَلَف چه كسانى‏اند؟


سلف در لغت به معنى متقدم و سابق است. و در اصطلاح علماى كلام و ملل و نحل بر صحابه و تابعين و نيز تابعين تابعين اطلاق مى‏شود، بلكه به علماى اسلامى در سه قرن نخست هجرى سلف گفته مى‏شود. و گاهى از نخستين تابعيان به سلف صالح تعبير مى‏شود.(٢)

١ ـ ر.ك: المنار: ١ / ٢٥٢.
٢ ـ النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج ٢، ص ٣٩٠ .
شهرستانى از مالك بن انس(متوفّاى ١٧٩ ه . ق)، سفيان ثورى(متوفّاى ١٦١ ه . ق)، احمد بن حنبل(متوفّاى ٢٤١ ه . ق) و داود بن على اصفهانى(متوفّاى ٢٧٠ ه . ق) به عنوان سلف ياد كرده است. و عبدالله بن سعيد كُلاّبى(متوفّاى ٢٤٠ ه . ق)، ابوالعباس قلانسى، حارث بن اسد محاسبى را از آن دسته از سلف نام برده كه به علم كلام گرايش داشتند. آنگاه يادآور شده كه از زمان ابوالحسن اشعرى(متوفّاى ٣٣٠ ه ق) دوره‏اى جديد آغاز شد».(١)
ابن خلدون، بدون اين‏كه اصطلاح سلف را به‏كار برد، از صحابه و تابعين و روش آنها درباره‏ى متشابهات قرآن به گونه‏اى ياد مى‏كند كه شهرستانى همان روش را به جماعتى از سلف نسبت مى‏دهد.(٢)

٢ ـ روش سلف در عقايد


در ميان علماى سلف سه روش بحث در باب عقايد دينى يافت مى‏شود:
الف: روش اخذ به ظواهر آيات و روايات و اعتقاد به مدلول ظاهرى آنها، هرچند مستلزم تشبيه و تجسيم گردد.
ب: روش استناد به ظواهر كتاب و سنت در پرتو عقل و خرد، و به كار بردن تأويل در مواردى كه اخذ به مدلول ظاهرى آيات و روايات مستلزم تشبيه و تجسيم مى‏گردد. بنابراين كلمه‏ى «يَدْ» به قدرت يا نعمت و كلمه‏ى «استواء» به معنى استيلاء و تسلط بر امور، و كلمه‏ى «وجه» به ذات و حقيقت، و كلمات ديگرى از اين قبيل به معانى مناسب با مقام الهى تأويل و تفسير مى‏شود.

١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٣ .
٢ ـ مقدمه‏ى ابن خلدون، ص ٤٦٣ .
ج: حدّ وسط ميان دو روش پيشين، يعنى در عين استناد به ظواهر كتاب و سنت، نه به مفاد ظاهرى آنها أخذ مى‏شود تا تشبيه و تجسيم لازم آيد و نه براى بيان چگونگى و حقيقت معناى آنها از روش تأويل استفاده مى‏شود، بلكه مثلاً گفته مى‏شود: خداوند دست دارد، ولى چگونگى آن بر ما معلوم نيست؛ نه مى‏گوييم به سان دست بشر است(تشبيه) و نه مى‏گوييم كنايه از قدرت است(تأويل)، بلكه مقصود از آن را به خداوند واگذار مى‏كنيم(تفويض).(١)
نقد و نظر


از آنچه گفتيم روشن شد كه اولاًّ: روش سلف در باب متشابهات قرآن و سنت منحصر در تفويض نبوده است؛ ثانياً: روش تأويل توسط خلف يا متأخرين از علماى اسلامى پيدا نشده است، بلكه در ميان سلف نيز پيروانى داشته است. علامه‏ى طباطبايى پس از نقل نظريه‏ى كسانى كه مى‏گويند روش صحابه در باب آيات و روايات مربوط به عقايد، روش تفويض بوده و اين روش در سه قرن اول هجرى مورد اتفاق بوده است، در نقد آن گفته است:
«روش اهل بيت پيامبر در اين باره اثبات و نفى با هم است؛ يعنى تنها به نفى تشبيه اكتفا نكرده، در معناى آيات صفات، تدبر و اعمال نظر كرده‏اند. آرى، روش اكثريت صحابه و تابعين از سلف همان روش تفويض بوده است».(٢)
مؤلف المنار نيز پس از اين‏كه ـ طبق نظر استادش محمد عبده ـ طريقه‏ى سلف را به تفويض، و طريقه‏ى خلف را به تأويل وصف كرده، يادآور شده است كه در ميان ائمه‏ى علماى سلف مانند احمد بن حنبل و ديگران روش تأويل نيز يافت مى‏شود.(٣)

١ ـ اينك سخن شهرستانى را درباره‏ى روش‏هاى سه گانه‏ى ياد شده نقل مى‏كنيم:
«ان جماعة كثيرة من السلف كانوا يثبتون لله تعالى صفات ازليّة من العلم و القدرة و الحياة ... و كذلك يثبتون صفات خبرية مثل اليدين و الوجه ... .
الف: فبالغ بعض السلف في اثبات الصفات الى حد التشبيه بصفات المحدثات.
ب: و منهم من اوّله على وجه يحتمل اللفظ ذلك.
ج: و منهم من توقف من التأويل وقال عرفنا بمقتضى العقل ان اللّه‏ ليس كمثله شيء فلا يشبه شيئاً من المخلوقات و لا يشبهه شيء منها، الا انا لا نعرف معنى اللفظ الوارد فيه و لسنا مكلفين بمعرفة تفسير هذه الآيات و تأويلها...». ملل و نحل، ج ١، ص ٩٢ ـ ٩٣ .
٢ ـ الميزان، ج ١٤، ص ١٣٠ .
٣ ـ المنار، ج ١، ص ٢٥٢ ـ ٢٥٣ .
_________________

فرقه‏ى مرجئه
واژه شناسى


كلمه‏ى مُرجئه (بر وزن مسلمه) اسم فاعل از مادّه‏ى إرجاء است، و گاهى نيز بدون همزه استعمال مى‏شود (مُرْجيه بر وزن مغنيه).(١) كلمه‏ى إرجاء در لغت در دو معنا به‏كار مى‏رود: يكى تأخير انداختن امرى، چنان‏كه مشاوران فرعون درباره‏ى حضرت موسى گفتند:
«أرجه و أخاه و أرسل في المدائن حاشرين».(٢)
كار موسى و برادرش را تأخير بينداز و مأموران خود را در شهرها بفرست تا ساحران را گرد آورند.
معنى ديگر آن، نويد و اميد دادن به كسى است. (اعطاء الرجاء).
مرجئه را بدان جهت به اين نام ناميده‏اند كه مرتبه‏ى عمل را پس از مرتبه‏ى قصد و نيت قرار مى‏دادند و بر اين اساس ايمان قلبى را كافى در نجات و سعادت انسان مى‏دانستند و براى عمل نقش چندانى قايل نبودند. در نتيجه گناه را مانع نجات و رستگارى مؤمن نمى‏دانستند، و گناهكاران را بيش از حد اميدوار مى‏ساختند.(٣)

١- النهاية، ابن اثير، ج٢، كلمه‏ى «رجا».
٢ ـ اعراف / ١١١.
٣- الفرق بين الفرق، بغدادى، ص ٢٠٢؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج١، ص ١٣٩؛ شرح المواقف، جرجانى، ج٨، ص ٣٩٦.

موضوع بحث و تاريخ پيدايش


در اين‏كه ايمان عامل نجات و رستگارى انسان است، ترديد و اختلافى ميان مرجئه نبود، ولى بحث در اين بود كه آيا ايمان به تنهايى مايه‏ى نجات و سعادت انسان است؟ يا علاوه بر آن بايد به تكاليف الهى نيز جامه‏ى عمل پوشاند؟ اين مسأله در اواخر قرن اول هجرى در بين مسلمانان مطرح بود، و اقوال مختلفى درباره‏ى آن اظهار مى‏شد. رأى اكثريت امت اين بود كه ايمان به تنهايى سبب نجات و رستگارى انسان نخواهد بود، بلكه بايد به دستورات الهى نيز عمل كرد، و هرگاه خطايى از انسان سرزند، بايد در صدد جبران آن برآيد. مرجئه معتقد بودند كه ايمان (اعتقاد قلبى و اقرار زبانى) در نجات و رستگارى انسان كافى است، و گناه زيانى نمى‏رساند، چنان‏كه با عدم ايمان (كفر) عمل صالح كارساز نخواهد بود.(١)

اصطلاحى ديگر


درباره‏ى مرجئه اصطلاح ديگرى نيز گفته شده است، كه زمان آن مقدم بر اصطلاح پيشين است، و آن مربوط به اختلافى است كه درباره‏ى خليفه‏ى سوم و امام على عليه‏السلام ميان مسلمانان رخ داده بود. گروهى به هواخواهى عثمان برضدّ على عليه‏السلام سخن مى‏گفتند، و گروهى به هوا خواهى على عليه‏السلام عثمان را مورد انتقاد و ملامت قرار مى‏دادند. در اين زمان حسن فرزند محمد بن (حنفيه متوفّاى ٩٥ يا ٩٩ ه) براى حل اين اختلاف پيشنهاد كرد مسلمانان از دو خليفه‏ى اول و دوم به نيكى ياد كنند، ولى درباره‏ى دو خليفه‏ى ديگر (عثمان و على عليه‏السلام ) و كسانى چون طلحه و زبير كه با آنان مخالفت كردند، سخنى نگويند، و حكم درباره‏ى آنان را به خدا و روز قيامت واگذارند.(٢)
ويلفرد مادلونگ(٣) دراين باره مى‏گويد:

١- الإيضاح، فضل بن شاذان، ص ٤٥-٤٦.
٢- بحوث في الملل و النحل، ج٣، ص ٦٨.
٣ ـ Wilferd Madelung
«جنبش سياسى ـ مذهبى مرجئه در پى دومين جنگ داخلى و قيام شيعيان كوفه به رهبرى مختار به طرفدارى محمد بن حنفيه به وجود آمد. بحث اصلى بر سر آن بود كه انتخاب دو خليفه‏ى اوّل، ابو بكر و عمر، بى چون و چرا شايسته‏ى تأييد است، اما داورى مرجئه ـ كه به خصوص در كوفه و بصره پراكنده شدند ـ آن بود كه با امتناع از سبّ هر يك از خلفاى راشدين، در بين امت مسلمان وحدت ايجاد كنند».(١)

خطاى مرجئه


درباره‏ى ايمان از دو جهت مى‏توان بحث كرد: يكى از نظر احكام و آثار دنيوى آن، كه در اين صورت اقرار به شهادتين كافى است؛ و ديگرى از نظر احكام اخروى و سعادت و رستگارى انسان، كه بايد گفت، اعتقاد قلبى و اقرار زبانى كافى نبوده، عمل صالح نيز لازم است. از اين رو در آيات قرآن، پيوسته ايمان با عمل صالح همراه آمده است، چنان‏كه مى‏فرمايد: «و العصر انّ الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات».بالاتر از اين، قرآن كريم بر عمل تأكيد بسيار كرده، مى‏فرمايد: «و ان ليس للانسان الاّ ما سعى و انّ سعيه سوف يرى».(٢)
گذشته از اين، آنان به تفاضل در ايمان نيز معتقد نبودند، و ايمان همه‏ى افراد را در يك سطح مى‏دانستند. اين عقيده نيز بر خلاف صريح آيات قرآن كريم است. چنان‏كه مى‏فرمايد: «هو الذى انزل السكينة في قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم».(٣) و نيز مى‏فرمايد: «انهم فتية آمنوا بربهم و زدناهم هدى و ربطنا على قلوبهم».(٤)

١- مكتبها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ويلفرد مادلونگ، ترجمه‏ى جواد قاسمى، ص ٨٩.
٢- نجم/٣٩-٤٠.
٣- فتح /٤.
٤- كهف/١٣.



إرجاء، اخلاق و سياست


نظريه‏ى إرجاء خطر بزرگى براى اخلاق بشرى است، و عاملى است براى ترويج فساد و بى‏بند و بارى، چنان‏كه ابزار مناسبى در دست زمامداران مستبد و تبهكار نيز خواهد بود. به همين دليل، هيچ يك از زمامداران اموى با مرجئه به خاطر عقيده‏ى ارجاء مخالفت نكرده‏اند. همچنين مصلحان جامعه‏ى اسلامى ـ به ويژه ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام ـ با نظريه‏ى ارجاء شديداً مخالفت كرده‏اند. از امام صادق روايت شده كه به مسلمانان درباره‏ى خطر انديشه‏ى مرجئه براى فرزندانشان هشدار داد و فرمود: «بادروا اولادكم بالحديث قبل ان‏يسبقكم اليهم المرجئة».(١) گفتنى است كه نكوهش مرجئه در احاديث نبوى نيز وارد شده است.(٢)
اين بحث را با روايتى از امام صادق عليه‏السلام در ابطال عقيده‏ى مرجئه پايان مى‏دهيم. فردى به امام صادق عليه‏السلام گفت: مرجئه در مقام احتجاج با ما مى‏گويند: همان‏گونه كه هر كس نزد ما كافر است نزد خدا نيز كافر است، كسى كه نزد ما مؤمن است (اظهار ايمان مى‏كند) نزد خداوند نيز مؤمن خواهد بود.
امام عليه‏السلام فرمود: «سبحان اللّه» چگونه اين دو يكسان است، با آن‏كه كفر، اقرار عبد است عليه خود، و با وجود اقرار، بيّنه و شاهد لازم نيست، ولى ايمان ،يك ادّعاست، و اثبات آن نياز به شاهد دارد؛ و آن عبارت است از عقيده و عمل. پس هرگاه اين دو هماهنگ باشد، مدّعاى او ثابت خواهد بود و احكام ظاهرى بر آن مترتب مى‏گردد. البتّه چه بسا افرادى كه اظهار ايمان مى‏كنند، ولى نزد خداوند مؤمن نخواهند بود.(٣)

١- فروع كافي، ج٤، ص ٤٧، روايت٥.
٢- الايضاح، ص ٤٦.
٣- اصول كافى، ج٢، باب الكبائر، روايت٢١، ص٢١٦.

فِرَق خوارج
واژه شناسى


خوارج، جمع خارجى، و از خروج به معناى سركشى و طغيان گرفته شده و معادل فارسى آن شورشيان، جمع شورشى است. كلمه‏ى خَرَج هرگاه با حرف على متعدّى شود دو معنا دارد: ١. اعلان مبارزه با ديگرى؛ ٢. سرپيچى از فرمان والى و حاكم.(١) گروه خوارج را بدان جهت به اين نام خوانده‏اند ـ كه از فرمان على عليه‏السلام تمرّد كرده، عليه او شوريدند. البته آنان خود را «شُراة» مى‏خواندند كه معادل فارسى آن فداييان و ايثارگران‏است ـ وبه‏آيه‏ى «ومن‏الناس من‏يشرى نفسه‏ابتغاء مرضاة‏اللّه»(٢) استناد مى‏كردند.
خوارج را «مارقه» يا «مارقين» نيز ناميده‏اند. به اين نام، هم در روايات نبوى اشاره شده است، و هم در سخنان امام على عليه‏السلام . از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم درباره‏ى فردى به نام «ذى الخويصرة» روايت شده كه فرمود:
«از نژاد اين مرد قومى پديد خواهد آمد كه چنان از دين خارج مى‏شوند كه تير از كمان خارج مى‏گردد».(٣)

١- اقرب الموارد، ج ٢، ص ٢٦٤.
٢- بقره /٢٠١.
٣- الايضاح، فضل بن شاذان، ص ٤٨-٤٩؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ١١٥.
وى فردى از قبيله‏ى بنى تميم بود كه پس از غزوه‏ى «هوازن» كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم غنايم جنگى را تقسيم كرد، پيش آمد و به آن حضرت گفت: غنايم را عادلانه تقسيم نكردى، پيامبر فرمود: واى بر تو، اگر من عدالت را رعايت نكنم، چه كسى رعايت خواهد كرد. آنگاه جمله‏ى مزبور را درباره‏ى او فرمود.(١)
و در كلمات امام على عليه‏السلام آمده است كه فرمود:
فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة و مرقت أُخرى، و قسط آخرون.(٢)

تاريخ و علل پيدايش


فرقه‏ى خوارج در سال ٣٧ هجرى در جريان جنگ صفين و مسأله‏ى حكميت پديد آمدند. آنان عدّه‏اى از سپاهيان حضرت على عليه‏السلام بودند كه در آغاز از معاويه و عمرو عاص فريب خورده و با پيشنهاد حكميت از طرف معاويه موافقت كردند، و امام عليه‏السلام را به قبول آن وادار كردند. ولى پس از آن‏كه قرارداد آتش‏بس و آيين‏نامه‏ى حكميت به امضاى طرفين رسيد، آنان كه تازه به اشتباه خود پى‏برده بودند، به جاى آن‏كه خود را نكوهش كنند و از امام عليه‏السلام عذر بخواهند، مرتكب اشتباه بزرگترى شده و حكميت را از اساساً مردود دانسته و آن را مخالف با حكم خدا انگاشته، ارتكاب آن را مايه‏ى شرك و كفر اعلان كردند. از اين رو، از امام عليه‏السلام خواستند كه از كرده‏ى خود توبه كند و عهدنامه‏ى آتش بس را نقض كرده، جنگ با معاويه را از سرگيرد.
امام عليه‏السلام در برابر آنان ايستاد و يادآور شد كه اولاً: برداشت آنان از حكميت نادرست است، زيرا آنچه حَكَم قرار داده شده افراد نيستند، بلكه قرآن كريم است، و خداوند دستور داده است كه در منازعات به قرآن و پيامبر رجوع شود،(٣) رجوع به قرآن به اين است كه به حكم آن گردن نهيم. و رجوع به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به اين است كه به سنت او عمل كنيم. هرگاه طبق قرآن و سنت پيامبر داورى شود، حق با ما خواهد بود.(١)

١- دو مدرك پيشين.
٢- نهج البلاغة، خطبه ٣.
٣- «فان تنازعتم فى شى‏ء فردّوه الى اللّه و الرسول». (نساء /٥٩).
٤- نهج البلاغة، خطبه‏ى ١٢٥.
ثانيا: حكميت از اساس مخالف با قرآن نيست. اشتباهى كه رخ داده اين بوده است كه در شرايطى كه سپاهيان امام عليه‏السلام در چند قدمى فتح و پيروزى بودند، طرح آتش بس و حكميت، واقع بينانه نبود، و آن حضرت نيز مخالفت خود را با آن اعلان كرد،(١) و اين خوارج بودند كه قبول آن را به امام عليه‏السلام تحميل كردند.(٢)
ثالثاً: شكستن عهد و ميثاق با نص قرآن كريم و تعاليم اسلامى مخالف است، و تا طرف مقابل آن را نقض نكرده است، شكستن آن روا نيست.(٣)
لكن آنان همچنان بر درخواست و رأى خود پافشارى كردند و امر تحكيم را بر خلاف حكم خداوند، و قبول آن را گناهى بزرگ و مايه‏ى شرك مى‏دانستند، و آنگاه كه امام عليه‏السلام با سپاهيان خود از صفين رهسپار كوفه گرديد، آنان در مكانى به نام «حروراء» اقامت گزيده، وارد كوفه نشدند، و شبث بن ربعى را به عنوان فرمانده جنگ و عبداللّه‏ بن كوّاء را به عنوان امام جماعت انتخاب نموده، توافق كردند كه كارها به صورت شورايى انجام شود، و امر به معروف و نهى از منكر را شعار خود ساختند.
مهم‏ترين عامل پيدايش فرقه‏ى خوارج، كوتاه فكرى و ساده انديشى و كج فهمى آنان بود كه موجب شد اولاً: آيه‏ى قرآن «ان الحكم الاّ للّه» را نادرست تفسير كرده، حكم به معناى قانون و برنامه‏ى حكومت را با حكم به معناى فرمان‏روايى و داورى اشتباه كنند، و در نتيجه حكميت را مخالف قرآن بدانند.

١- «ما هو ذنب و لكنه عجز من الرأى و ضعف من الفعل...»، تاريخ طبرى، ج ٣، ص ٤٠.
٢- «و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة فأبيتم على إباء المنابذين حتى صرفت رأيى الى هواكم»، نهج‏البلاغة، خطبه ٣٦.
٣- «ويحكم أ بعد الرضا و الميثاق و العهد نرجع»، أليس اللّه تعالى قد قال: «اوفوا بعهد اللّه‏ اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها و قد جعلتم الله عليكم وكيلا»، تاريخ طبرى، ج ٣، ص ٤١.
ثانيا: ارتكاب گناه را موجب شرك و كفر دانسته، كسانى را كه به حكميت رضايت داده بودند، مشرك و كافر بشمارند.
امام على عليه‏السلام آنگاه كه خوارج شعار «ان الحكم الا للّه» را سر مى‏دادند، فرمود:
كلمة حق يراد بها الباطل، نعم لاحكم الاّ للّه، و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الاّ للّه و لابدّ للناس من امير برّ أو فاجر.(١)
سخن حقى است كه معنى باطلى از آن اراده شده است. آرى، حكم (قانون) مخصوص خداوند است، ولى اين گروه (خوارج) مى‏گويند: امارت و رهبرى جز براى خدا نيست، در حالى كه مردم به امير و رهبر نياز دارند، خواه نيكوكار باشد يا بد كار. (يعنى حتى اگر فرمانرواى نيكوكار وجود نداشته باشد، وجود فرمانرواى ناصالح از هرج و مرج بهتر است).
و در جاى ديگر پس از اشاره به ماجراى حكميت و اين‏كه او در آغاز با آن موافق نبود، و خوارج آن را تحميل كردند، خطاب به آنان فرمود:
و أنتم معاشر اخفّاء الهام، سفهاء الاحلام؛(٢)

١- نهج البلاغة، خطبه ٤٠.
٢- همان، خطبه‏ى ٣٦.
شما جمعيتى سبك عقل و نا بخرديد.

فرقه‏هاى خوارج


بغدادى تعداد فرقه‏هاى خوارج را بيست فرقه دانسته، و شهرستانى بزرگترين فرقه‏هاى خوارج را هشت فرقه، ساير فرق را فروع و شاخه‏هاى آنها دانسته است؛ فرقه‏هاى هشتگانه‏ى مزبور عبارتند از:
١ ـ مُحَكِّمه يا حروريه: اينان نخستين فرقه‏ى خوارج‏اند كه در جريان جنگ صفين ظاهر شدند، و چون حكميت را تخطئه كردند، «محكِّمه» ناميده شدند، و از آنجا كه در «حروراء» منزل گرفتند، به «حروريه» معروف گرديدند.
٢ ـ ازارقه: پيروان نافع بن ازرق‏اند. اين فرقه از خشن‏ترين فرقه‏هاى خوارج بودند و دست به جنايت‏هاى هولناكى زدند. نافع در زمان عبداللّه‏ بن زبير از بصره روانه‏ى اهواز شد، و بر اهواز، فارس، كرمان و توابع آنها تسلط يافت. و حدود سى هزار سپاه فراهم آورد، و سر انجام پس از نوزده سال جنگ و درگيرى، در زمان حجاج به دست مهلّب بن ابى صفره، در سال ٦٥ هجرى كشته شد، و ازارقه شكست خوردند.
٣ ـ نَجِدات: پيروان نجدة بن عامر حنفى (متوفّاى ٦٩ هجرى). اين فرقه به «عاذريّه» شهرت دارند، زيرا جاهلان فروع دين را ـ اعم از قاصر و مقصر ـ معذور مى‏دانستند.
٤ ـ بيهسيه: پيروان ابى بيهس‏اند، كه چون حجّاج در صدد دستگيرى او بر آمد، به مدينه گريخت. در مدينه دستگير و زندانى شد، و سر انجام به دستور وليد بن عبد الملك به قتل رسيد.
٥ ـ عجارده: پيروان عبد الكريم بن عجردند، به عقيده‏ى آنان نمى‏توان كودك قبل از بلوغ را مسلمان دانست، و پس از بلوغ بايد او را به اسلام دعوت كرد.
٦ ـ ثعالبه: پيروان ثعلبة بن عامر، كه در آغاز با عبد الكريم درباره‏ى كودكان هم رأى بود، ولى سپس از اين عقيده برگشت، و به اسلام كودكان مسلمان حكم كرد.
٧ ـ صفريّه: پيروان زياد بن اصفرند. به نظر آنان اگر كسى گناهانى را مرتكب شود كه حدّ شرعى دارد، مانند زنا، سرقت و قذف، نام آن گناه بر او اطلاق مى‏شود، و كافر و مشرك خوانده نمى‏شود، ولى اگر كبايرى را مرتكب شود كه حدّ شرعى ندارد، مثل ترك نماز، كافر ناميده خواهد شد.
٨ ـ أباضيّه: پيروان عبداللّه‏ بن إباض‏اند، و در درس آينده درباره‏ى آن بحث خواهيم كرد.
_________________

فرقه‏ى اباضيّه
از آنجا كه أباضيه تنها فرقه‏ى بازمانده از خوارج است كه در كشورهاى مختلف اسلامى پيروانى دارد، لازم است در اين درس به اختصار درباره‏ى آن مطالبى را بيان كنيم:

مؤسس مذهب أباضيه


قول مشهور ميان مورخان و نويسندگان ملل و نحل اين است كه مؤسس مذهب أباضيه عبداللّه‏ بن اباض تميمى است. تاريخ دقيق ولادت و وفات او روشن نيست، مشهور است كه وى عصر معاوية بن ابى سفيان را درك كرده و تا زمان عبداللّه‏ مروان (٦٥ ـ ٨٦) زنده بوده، و در اواخر اين دوره وفات كرده است. درباره‏ى ولادت او اقوال مختلفى نقل شده است، برخى احتمال داده‏اند كه در بخش اول حكومت معاويه به دنيا آمده است(١) و برخى ديگر تاريخ ولادت او را قبل از آن دانسته‏اند.
عدّه‏اى از محققان مذهب اباضى نسبت مذهب خود را به عبداللّه‏ بن اباض نفى نمى‏كنند، ولى انتساب آن را به جابر بن زيد (ابوالشعثاء) ترجيح مى‏دهند، و برآنند كه عبداللّه‏ در آرا و اعمال خود طبق فتاواى جابر تصميم مى‏گرفته است.(٢) وى در سال هجده هجرى در نزديكى شهر نزوى، مركز حكومت عمان، به دنيا آمد و در سال ٩٣ هجرى در بصره وفات كرد. جابر از بسيارى از صحابه كسب دانش كرد و در فقه تأليف بزرگى به نام ديوان جابر داشت كه از بين رفته است.

١ ـ الحركة الأباضية في المشرق العربى، ص ٤٩.
٢ ـ مختصر تاريخ الأباضية، ص ٢٨.
و در حديث، مُسندى دارد كه از على‏بن‏ابى‏طالب، ابن عباس، ابو سعيد خدرى، عايشه، عبداللّه‏ بن عمر، ابوهريره، انس بن مالك، و ديگران روايت كرده است. بيشترين روايات او از ابن عباس و عايشه است.(١)
برخى ديگر از محققان بر آنند كه مذهب اباضى در حقيقت دو مؤسس داشته است: يكى، رهبرى سياسى آن را بر عهده داشته، كه عبداللّه‏ بن اباض است، و ديگرى رهبرى علمى و فقهى آن را، كه جابر بن زيد است. نويسنده‏ى كتاب «دراسة في الفكر الأباضي» پس از بيان اين مطلب يادآور شده است كه حكومت أباضيّه در آغاز يك حركت علمى (كلامى يا فقهى) نبود، بلكه يك حركت سياسى ـ مذهبى بود كه پس از ماجراى حكميت شكل گرفت و با حكومت اموى موضعى خصمانه داشت و رهبرى اين حركت را عبداللّه‏ بن اباض بر عهده داشت، زيرا وى از چهره‏هاى سياسى ـ مذهبى شاخص در آن زمان بود. جابر بن زيد، فقط از نظر علمى برجسته و معروف بود، نه از نظر سياسى. آنگاه كه حركت أباضيّه شكل يك مذهب را به خود گرفت، جابر بن زيد روش سياسى عبداللّه‏ را تأييد كرد و به عنوان رهبرى دينى مذهب أباضيّه شناخته شد.(٢)

١ ـ همان، ص ٢٧ ـ ٢٨؛ العقود الفضية، ص ٩٣ ـ ١٠٣.
٢ ـ دراسة في الفكر الأباضي، ص ٢٢، ٢٦ ـ ٣٢، ٤٤ ـ ٤٦.



تطورات تاريخى


مذهب أباضيّه در قرن دوم هجرى در يمن، حضرموت و حجاز منتشر گرديد، و عنصر فعّال در نشر اين مذهب فردى به نام عبداللّه‏ بن يحيى ملقب به «طالب الحق» بود. انقلاب او در زمان مروان بن محمد، آخرين خليفه‏ى اموى، اوج گرفت.
در عصر منصور عباسى، (١٤٠ ه)، معن بن زائده وارد حضرموت شد و فردى را به نيابت خود در آنجا نصب كرد، ولى مردم حضرموت به رهبرى أباضيّه او را كشتند.(١)
أباضيّه در ليبى و الجزاير نيز تشكيل حكومت دادند و دولت آنان در ليبى بيش از سه سال (١٤١١٤٤ ه) دوام يافت. عبداللّه‏ بن رستم نيز دولت بنى رستم را در شمال آفريقا تأسيس كرد، كه حدود ١٥٠ سال (١٤٤٢٩٦ ه) دوام يافت. مركز آن شهر تاهرت در الجزاير يكى از مراكز مهم مذهب اباضى بود. قلمرو حكومت آنان غالب نواحى الجزاير، وهران، جبال اوراس، نصف تونس جنوبى و اكثر ليبى را شامل مى‏شد.(٢)
أباضيّه هم اكنون در مناطق مختلف دنياى اسلام سكونت دارند، كه مركز عمده‏ى آنان كشور عمان است. عقايد أباضيّه به عنوان مذهب رسمى اين كشور پذيرفته شده است. گروه‏هايى از أباضيّه در زنگبار (بخشى از تانزانيا) و صحراى بزرگ آفريقا، به ويژه سرزمين ميزاب در الجزاير، كوه نفوسه در ليبى، و جزيره‏ى جربه در تونس، سكونت دارند.(٣)

عقايد كلامى أباضيّه


برخى از نويسندگان معاصر اباضى بر اين عقيده‏اند كه فرقه‏ى أباضيّه فقط در دو مسأله، يعنى تخطئه‏ى حكميت و شرط ندانستن قرشى بودن امام، با ساير فرق اسلامى اختلاف نظر دارند، ولى در ساير مسايل با يكى از مذاهب مشهور كلامى هم عقيده‏اند، چنان‏كه در مسأله‏ى صفات خدا، رؤيت، تنزيه، تأويل و حدوث قرآن با معتزله و شيعه توافق دارند، و در مسأله‏ى شفاعت با معتزله هم عقيده‏اند، و در مسأله‏ى قدر و خلق افعال با اشاعره هم رأيند.(٤)

١ ـ الاصول الايمانية، ص ٣٥٥ ـ ٣٥٦.
٢ ـ المنجد في الاعلام، الرستميون.
٣ ـ الاصول الايمانية، ص ٣٥٧.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٥، ص ٣٠٢ ـ ٣٠٣.
قلهاتى مؤلف كتاب «الكشف و البيان» (از علماى سرشناس أباضيّه در قرن يازدهم و دوازدهم)(١) ديدگاه أباضيّه را در مقايسه با عقايد فرقه‏هاى قدريه، معتزله، اهل سنت (اهل حديث، صفاتيه، اشاعره) و شيعه بيان كرده است.

١ ـ برخى وى را از دانشمندان قرن چهارم هجرى دانسته‏اند.(الاصول الايمانية)
أباضيّه با قدريه و معتزله در عقايد زير مخالفند:

١ ـ نفى قدر الهى در افعال انسان.
٢ ـ انكار عموميت اراده‏ى خداوند در افعال ناروا.
٣ ـ اثبات منزلتى ميان ايمان و كفر درباره‏ى مرتكبان كباير.
و در موارد زير با آنان موافقند:

١ ـ عينيت صفات ذاتى خدا با ذات.
٢ ـ نفى رؤيت بصرى خداوند در دنيا و آخرت.
٣ ـ اثبات استحقاق ثواب براى مؤمن، هرگاه مرتكب گناه نشود يا توبه كند.
٤ ـ اثبات خلود عذاب براى مرتكبان گناهان كبيره كه بدون توبه از دنيا مى‏روند.
٥ ـ انكار نص در مسأله‏ى امامت.
و با اهل سنت و اشاعره در عقايد زير مخالفند:

الف: اثبات صفات خبريه بدون تأويل.
ب: اثبات رؤيت بصرى خدا در قيامت براى مؤمنان.
ج: اعتقاد به زيادت صفات ذاتى خداوند بر ذات.
د: اعتقاد به شفاعت در حق مرتكبان كباير.
ه: عدم خلود مرتكبان كباير در دوزخ.
ز: شرط قرشى بودن امام.
ح: وجوب اطاعت از امام، هرچند جائر و ستمكار باشد.
و در موارد زير با آنان موافقند:

الف: اثبات قدر الهى در افعال انسان.
ب: عموميت اراده‏ى خداوند در افعال بشر.
ج: خلق افعال و نظريه‏ى كسب.
از آنچه گفته شد مى‏توان به موارد موافقت و مخالفت أباضيّه با شيعه‏ى اماميه نيز پى‏برد؛ آنان در مسايل زير با شيعه هم عقيده‏اند:

١ ـ عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات.
٢ ـ تأويل و تفسير صفات خبريه.
٣ ـ امتناع رؤيت بصرى خداوند.
و در مسايل زير با عقايد شيعه مخالفند:

١ ـ نص در امامت.
٢ ـ اعتقاد به شفاعت در حق گنهكاران.
٣ ـ عدم خلود مرتكبان كباير در دوزخ.
٤ ـ ارتكاب گناه كبيره مايه‏ى كفر و شرك نخواهد بود.

جهميّه
فرقه‏ى جهميّه، پيروان جهم بن صفوان (متوفاى ١٢٨ ه) هستند. وى شاگرد جَعْد بن درهم (متوفاى ١٢٤ ه) و معاصر واصل بن عطا (متوفاى ١٣١ ه) بود و سمت نويسندگى حارث بن سُريج را ـ كه عليه نصر بن سيّار حاكم خراسان قيام كرد ـ بر عهده داشت، و در اواخر دوران بنى‏اميّه به دست سَلَم بن اَحْوز مازنى در مرو به قتل رسيد.(١) در كتب ملل و نحل، عقايد زير به جهم بن صفوان نسبت داده شده است:

١ ـ جبرگرايى مطلق


بغدادى در اين باره گفته است:
«قال بالاجبار و الإضطرار الى الاعمال و انكر الاستطاعات كلها...و قال لا فعل و لا عمل لاحدّ غير اللّه تعالى و انما تنسب الاعمال الى المخلوقين على المجاز، كما يقال: زالت الشمس، و دارت الرّحى من غير ان يكونا فاعلين او مستطيعين لما وصفتا به».(٢)

١ ـ تاريخ طبرى، ج ٥، ص ٦٩، حوادث سال ١٢٨، و دو مدرك بعد.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢١١.
جهم درباره‏ى اعمال قايل به اجبار و اضطرار بود و هرگونه استطاعتى را براى انسان انكار مى‏كرد... و مى‏گفت: هيچ فعل و كارى از كسى جز خدا سر نمى‏زند، و نسبت دادن اعمال به انسان‏ها مجازى است، همان گونه كه زوال و پنهان شدن، به خورشيد، و گردش، به سنگ آسياب نسبت داده مى‏شود، بدون اين‏كه آن دو فاعل و قادر بر زوال و حركت باشند.
شهرستانى نيز پس از اين‏كه وى را به جبرگرايى خالص وصف كرده، مطالبى را، نظير آنچه از بغدادى نقل شد، يادآور شده است.(١)
در تاريخ كلام اسلامى كسى جز جهم بن صفوان به جبرگرايى مطلق و صريح نگراييده است و ساير طوايف و فرق كلامى يكى از سه نظريه‏ى زير را برگزيده‏اند:
١ـ تفويض (قدريّه و معتزله)؛ ٢ـ كسب (اشاعره و ماتريديّه)؛ ٣ـ امر بين‏الامرين (اماميّه).

٢ ـ ايمان و معرفت


جهم ايمان را به معرفت تفسير كرده است. بغدادى در اين باره گفته است:
«و زعم ايضاً أنّ الايمان هو المعرفة باللّه تعالى فقط، و انّ الكفر هو الجهل به فقط».(٢)
اين نظريه به گروهى از متكلّمان اماميه و ابو الحسن اشعرى و ابو الحسين صالحى از قدريه نيز نسبت داده شده است.(٣) و به برخى از روايات مانند «انّ اوّل الدّين معرفته» استدلال شده است، اين نظريه مورد قبول اكثريت متكلّمان اسلامى نيست. چگونه مى‏توان ايمان را به معرفت تفسير كرد با آن‏كه قرآن مى‏فرمايد: «فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به»،(٤) و نيز مى‏فرمايد: «و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم»(٥)و آيات ديگرى كه در آن‏ها معرفت، بانفى ايمان جمع گرديده است.(١)

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٦ ـ ٨٧.
٢ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢١١.
٣ ـ شرح المقاصد، ج ٥؛ ارشاد الطالبين، ص ٤٣٩.
٤ ـ بقره/ ٨٣.
٥ ـ نمل/ ١٤.
٦ ـ ر.ك: الميزان، ج ١٨، ص ٢٥٩.
وى به مسأله‏ى تفاضل در ايمان نيز معتقد نبوده است و اين همان عقيده‏ى مشهور مرجئه است، لذا وى را از مرجئه‏ى جبريّه دانسته‏اند.(١)

٣ ـ صفات خداوند و تعطيل


وى به انگيزه‏ى تنزيه خداوند و رهايى از تشبيه، اطلاق صفاتى را كه بر اشيا و انسان‏ها اطلاق مى‏گردد، بر خداوند جايز نمى‏دانسته است. مثلاً از نظر او اطلاق شى‏ء، عالم، حىّ، مريد و... بر خدا جايز نيست، ولى اطلاق صفاتى مانند قادر، خالق و... را بر خدا روامى‏دانسته‏است، زيرا به گمان او، قدرت فعل و آفرينش از صفات مختص خدا است.(٢)
جهم در اين نظريه حكم مصداق را به مفهوم سرايت داده و گمان كرده است كه اگر صفتى كه بر مخلوق اطلاق مى‏شود، درباره‏ى خداوند نيز به كار رود، مستلزم آن است كه خصوصيات مصداق نيز براى خدا اثبات شود، و اين مستلزم تشبيه است. لازمه‏ى نظريّه‏ى وى گرايش به نوعى تعطيل است. به همين دليل، وقتى از امام جواد عليه‏السلام سؤال شد كه آيا جايز است خدا را «شى‏ء» بناميم؟ امام عليه‏السلام پاسخ داد: آرى، با رعايت نفى تشبيه و ابطال (تعطيل).(٣) يعنى ما با به‏كار بردن كلمه‏ى شى‏ء درباره‏ى خداوند، واقعيت و هستى او را اثبات كرده‏ايم (نفى تعطيل)، و با توجه به اين‏كه او در خصوصيات صفات بى‏مانند است، از خطر تشبيه مصون مانده‏ايم.

١ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢٠٣.
٢ ـ همان، ص ٢١١ ؛ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٦.
٣ ـ احتجاج طبرسى، ص ٤٤٢.



٤ ـ حدوث علم الهى


وى بر اين عقيده است كه علم خدا به موجودات، حادث است و قايم به چيزى نيست (محلّى ندارد). استدلال و اثبات اين دو مدّعا (حدوث علم و محل نداشتن) چنان‏كه شهرستانى نقل كرده، چنين است:
نمى‏توان گفت خدا از قبل به اشيا علم داشته است، زيرا در اين فرض، يا علم او پس از ايجاد همچنان باقى است و تغييرى در آن راه نيافته، يا باقى نيست و تغيير كرده است. صورت اول مستلزم جهل است، چون متعلَّق علم پيشين اين است كه اشيا موجود خواهند شد، و متعلَّق علم بعدى اين است كه اشيا موجود شده‏اند، (پس اگر با وجود تفاوت متعلَّق علم، در علم، تفاوتى حاصل نشود، علم مطابق معلوم نخواهد بود) و لازمه‏ى صورت دوم، متغيّر بودن علم است، و هر متغيّرى مخلوق و حادث است، پس علم خدا حادث است.
و اكنون كه ثابت شد علم خدا حادث است، مى‏گوييم اگر علم داراى محل باشد، يا محلّ آن ذات خدا است، كه محال است؛ زيرا مستلزم متغيّر بودن ذات‏الهى‏است،ويا شى‏ء ديگرى است، كه در اين صورت، علم، صفت آن شى‏ء است نه صفت خدا. پس علم الهى حادث است و محلّى هم ندارد. بنابراين خداوند به تعداد موجودات و حوادث‏داراى‏علم‏حادث است.(١)
پاسخ اين است كه علم خداوند به اشيا دو مرحله دارد: مرحله‏ى قبل از ايجاد، و مرحله‏ى پس از ايجاد، و متعلَّق علم الهى واقعيت و هستى اشيا است كه داراى دو مرحله‏ى وحدت و كثرت يا بساطت و تفصيل است. علم خداوند به اشيا قبل از آفرينش آن‏ها واحد و بسيط است، و اين همان علم ذاتى و از صفات ذات الهى است، كه عين ذات و ازلى است، و پس از آفرينش، علم فعلى و از صفات فعل و داراى ويژگى تفصيل و كثرت است، و علم خداوند در هردو مرحله علم حضورى است، يعنى واقعيت اشيا، به صورت وحدت يا كثرت در پيشگاه ربوبى حاضرند، و عنوان «سَيُوجد» مربوط به علم پيشين و عنوان «وُجِد» مربوط به علم پسين است، بنابراين نه جهل لازم مى‏آيد و نه تغيير در ذات الهى.

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٧.

٥ ـ فناى بهشت و دوزخ


از عقايد ديگر جهم، فانى دانستن بهشت و دوزخ است و اين‏كه پس از آن‏كه بهشتيان پاداش‏هاى خود را دريافت كردند، و دوزخيان نيز به كيفر رسيدند، بهشت و دوزخ از بين خواهد رفت، و بر اين مطلب به دو وجه استدلال كرده‏اند:

١ـ وجه عقلى، و آن اين‏كه حركات غير متناهى چنان‏كه از نظر آغاز ممكن نيست، از نظر پايان نيز محال است.
٢ـ وجه نقلى، و آن آيه‏ى ١٠٧ و ١٠٨ سوره‏ى هود است(١) كه خلود در بهشت و دوزخ مشروط به مشيت الهى گرديده است، و مفاد آن اين است كه مسأله‏ى خلود امرى منجّز و قطعى نيست.
وى سپس خلود در آيات ديگر را حمل بر مجاز (طولانى بودن عمر بهشت و دوزخ) كرده است، چنان‏كه وقتى گفته مى‏شود: «خلّد اللّه ملك فلان»، كنايه از طولانى بودن آن است.(٢)
پاسخ وجه عقلى وى اين است كه هيچ‏گونه دليل عقلى بر محال بودن حركت‏هاى غير متناهى وجود ندارد، و پاسخ وجه نقلى او اين است كه اولاً: از دو آيه‏ى سوره‏ى هود نفى خلود به دست نمى‏آيد، بلكه مشروط و معلَّق بودن آن به مشيّت الهى استفاده مى‏شود، و در اين صورت مى‏توان آيات ديگر خلود را مفسِّر آن دو دانست و آن اين‏كه مشيت خدا، بقاى بهشت و دوزخ است.

١ ـ «فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق * خالدين فيها ما دامت السموات و الأرض إلا ما شاء ربّك ...»، هود / ١٠٦ - ١٠٧.
«و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات و الارض الا ما شاء ربك...»، هود/ ١٠٨.
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٨ ـ ٨٧.
ثانيا: استثنا در دو آيه‏ى سوره‏ى هود ناظر به مطلب ديگرى است، و آن بيان مشيّت و قدرت مطلقه‏ى خداوند است، و اين‏كه اراده و قدرت الهى محدود و مقهور چيزى نيست، و او هر امر ممكن را در هر زمان كه اراده كند مى‏تواند پديد آورد. به عبارت ديگر، استثنا ناظر به امكان انقطاع پاداش و كيفر است، نه ناظر به تحقق آن، و شاهد بر اين مطلب، جمله‏ى «عطاء غير مجذوذ» در آيه‏ى مربوط به بهشت است، زيرا انقطاع پاداش مستلزم مجذوذ بودن (انقطاع) عطاى الهى است، و به قرينه‏ى وحدت سياق دو آيه، مفاد استثنا در آيه‏ى مربوط به دوزخ نيز همين است.(١)

عقايد ديگر جهم


از عقايد ديگر وى، كه با مذهب معتزله و اماميه موافقت دارد، مى‏توان نفى رؤيت بصرى خداوند، عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات او، حادث بودن قرآن، و عقلى بودن وجوب معرفت خداوند را نام برد.(٢)
_________________

ضراريّه، نجّاريه و كرّاميّه
١ ـ ضراريّه


ضراريه پيروان ضرار بن عمرو هستند. وى با ابو الهذيل علاّف معتزلى (متوفاى ٢٢٦ ه) معاصر بود، و بشر بن معتمر از متكلّمان معتزله كتابى در ردّ او نوشته و آن را «كتاب الردّ على ضرار» ناميده است، و گفته شده است كه وى كتابى به نام «التحريش» درباره‏ى فرقه‏هاى اسلامى و مستند آن‏ها از كلام رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تأليف كرده است.(١)
آرا و نظريات كلامى‏اى كه از وى نقل كرده‏اند، غالباً موافق با اصحاب الحديث و اشاعره است، گرچه در پاره‏اى مسايل نيز با معتزله همراه است، و پاره‏اى آراى مخصوص به خود نيز داشته است.

١ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى مؤيدى، ص ١٥١ - ١٥٢؛ الفرق بين الفرق، ص ٢١٣ - ٢١٥.
درباره‏ى تقدم استطاعت بر فعل و جواز امامت در غير قريش با معتزله هم عقيده است، و در مسايلى نظير خلق افعال، كسب، رؤيت خدا، انكار حسن و قبح عقلى با اهل الحديث و اشاعره هم رأى است. برخى از آراى ويژه‏ى او عبارتند از:
١ـ تفسير سلبى صفات؛ يعنى اين‏كه مقصود از عالم و قادر بودن خدا، نفى جهل و عجز است، نه اثبات صفت علم و قدرت، و همين گونه است ساير صفات الهى. اين نظريه بارزترين مصداق «تعطيل» است؛ يعنى تعطيل معرفت به صفات خداوند.
٢ـ انسان علاوه بر حواسّ پنجگانه، حسّ ششمى دارد كه در قيامت به واسطه‏ى آن مى‏تواند خدا را ببيند.
٣ـ خداوند داراى ماهيتى است كه جز او كسى بر آن واقف نيست. گفته شده است كه حفص الفرد نيز در اين آراء با او موافق بوده است.(١)
ابن نديم وى را از أكابر مجبِّره معرفى كرده و گفته است: «او اهل مصر بود و به بصره آمد و با ابو الهذيل از متكلّمان معتزلى ملاقات، و مناظره كرد، و ابو الهذيل بر وى غالب آمد. وى در آغاز معتزلى بود (درباره‏ى افعال انسان قايل به تفويض بود)، ولى پس از آن نظريه‏ى خلق افعال را پذيرفت. ضرار كتاب‏هايى تأليف كرد كه عبارتند از: كتاب الاستطاعة، كتاب التوحيد، كتاب في المخلوق على ابى الهذيل، الردّ على النصارى، الردّ على المعتزلة، كتاب الأبواب في المخلوق».(٢)

٢ ـ نجّاريّه


آنان پيروان ابو عبداللّه‏ الحسين بن محمد بن عبداللّه‏ النجّار هستند. وى معاصر با نظّام معتزلى (متوفاى ٢٢٣ ه) بوده و با او مناظره‏ى كلامى داشته است. ابن نديم مناظره‏ى او با نظّام را ـ كه سبب شكست نجّار شد و آن شكست موجب بيمارى و مرگ نجّار گرديد ـ نقل‏كرده است، و كتاب‏هاى بسيارى را براى او ذكر كرده است، كه برخى از آن‏ها عبارتند از:
كتاب الاستطاعة، كتاب المخلوق، الصفات و الاسماء، اثبات الرسل، التعديل و التجوير، القضاء و القدر، كتاب الارجاء، الردّ على الملحدين و....(٣)

١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩١ - ٩٠.
٢ ـ الفهرست، ص ٢٥٥.
٣ ـ همان، ص ٢٥٤.
بغدادى درباره‏ى نجاريّه گفته است:
«وقد وافقوا أصحابنا في أصول، و وافقوا القدرية في اصول، و انفردوا باصول لهم»؛ آنان در پاره‏اى از اصول موافق اصحاب ما، و در پاره‏اى ديگر موافق قدريه اند و اصول ويژه‏اى نيز دارند.
آنگاه گفته است:
در مسأله‏ى خلق افعال و كسب و اين‏كه استطاعت مقارن با فعل است، نه قبل از آن، و در جواز آمرزش گنهكاران (كه بدون توبه از دنيا رفته‏اند)، و اكثر ابواب مربوط به تعديل و تجوير (عدل و جور) موافق اصحاب ما هستند، و در نفى صفات و انكار رؤيت و حدوث كلام خدا با قدريه هم عقيده‏اند.
سپس درباره‏ى عقايد نجّاريه در مسأله‏ى ايمان گفته است: نجاريه درباره‏ى ايمان بر اين عقيده‏اند كه ايمان عبارت است از معرفت به خدا و رسول خدا و فرائضى كه مورد اتفاق مسلمانان است، و خضوع در برابر خدا، و اقرار زبانى. بنابر اين هر كس چيزى از امور ياد شده را نداند يا به آن اقرار نكند كافر است.
و نيز عقيده‏ى آنان بر اين است كه ايمان زيادت مى‏پذيرد، ولى قابل نقصان نيست.
وى سه فرقه‏ى بَرْغوثيه، زعفرانيه و مُسْتدركه را از مشهورترين فرقه‏هاى نجّاريه به‏شمار آورده است.(١)
شهرستانى نيز نظير همين مطالب را از نجّاريه نقل كرده و افزوده است آنان درباره‏ى وجوب معرفت خدا، با معتزله هم عقيده‏اند؛ يعنى تحصيل معرفت را از راه نظر و استدلال واجب مى‏دانند.(٢)
به نقل اشعرى، ابوالحسين نجّار در مسأله‏ى لطف بر اين عقيده بوده كه اگر خداوند كافران را نيز از لطف خود بهره‏مند مى‏ساخت، ايمان مى‏آوردند.(٣)

١ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢١٠، ٢٠٧.
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٠.
٣ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى مؤيدى، ص ١٥٣.

٣ ـ كرّاميه:


پيروان محمد بن كرّام سجستانى (متوفاى ٢٥٥ ه)، وى از سيستان به گرجستان تبعيد شد، سپس در زمان حكومت محمد بن طاهر بن عبداللّه‏ طاهر وارد نيشابور شد، و جمع كثيرى از مردمان عامى به او گرويدند. بغدادى فِرَق كرّاميه در خراسان را به سه فرقه‏ى حقائقيّه و طرائقيه و إسحاقيه خوانده و يادآور شده است كه آنان يكديگر را تكفير نمى‏كردند، لذا همگى را فرقه‏ى واحد به‏شمار مى‏آوريم.
ولى شهرستانى از فرقه‏هاى دوازده‏گانه آنان ياد كرده و اصول آن‏ها را فرقه‏هاى ششگانه:عابديه، تونيه، زرّينيّه، إسحاقيه، واحديه و هيثميه دانسته است، و ما در اين فصل مشهورترين آراى اين فرقه را ياد آور مى‏شويم:

تجسيم و تشبيه


گفته‏اند: محمد بن كرّام بر اين عقيده بود كه خدا بر عرش استقرار دارد و او در جهت فوق است، و نيز اطلاق لفظ جسم و جوهر را برخدا جايز دانست است، چنان‏كه انتقال و تحوّل و زوال را نيز بر خدا روا شمرده است.
ولى ابن هيثم از پيروان ابن كرّام در صدد توجيه آراى وى بر آمده و گفته است: مقصود او از جسم، قايم بودن به ذات است، چنان‏كه مقصود از فوقيت، علوّ و برترى است.
وى همچنين در مقام بيان فرق ميان عقيده‏ى كرّاميه و مشبِّهه گفته است: مشبِّهه خدا را به صفاتى مانند شكل و صورت و مصافحه و معانقه و پيچيدگى موى سر و... توصيف مى‏كنند، ولى كرّاميه تنها به آنچه در قرآن و روايات آمده اكتفا نموده و هرگز معانى نادرست از آن‏ها اراده نمى‏كنند. آنان صفاتى مانند استواء بر عرش، آمدن در قيامت براى محاسبه‏ى خلق، و آفريدن آدم با دست خود را كه در قرآن آمده است را اثبات مى‏كنند، ولى دست را به عضو جارحه، و استواء را به مطابقت و استقرار بر مكان، و آمدن را به تردد در مكان‏ها تفسير نمى‏كنند، بلكه اين الفاظ را همان‏گونه كه در قرآن آمده بدون تشبيه و بيان چگونگى آن به‏كار مى‏برند، و صفاتى را كه در قرآن ياحديث وارد نشده است درباره‏ى خدا به‏كار نمى‏برند، آن گونه كه قايلان به تجسيم و تشبيه عمل مى‏كنند.

قيام حوادث به خداوند


يكى ديگر از عقايد كرّاميه جواز قيام حوادث به ذات خداست. آنان حوادث را به دو دسته تقسيم كرده‏اند: آنچه در ذات خدا واقع مى‏شود و آنچه در خارج ذات رخ مى‏دهد. قسم نخست به واسطه‏ى قدرت واقع مى‏شود، و قسم دوم به واسطه‏ى إحداث. مقصود آنان از اِحداث، ايجاد و اعدام است كه در ذات خدا و به واسطه‏ى قدرت او صادر مى‏شود.
گمان آنان بر اين بود كه ذات الهى محلّ حوادث بسيارى چون امور گذشته و آينده و كتب نازله بر پيامبر و قصّه‏ها و وعد وعيد و احكام است.
محمد بن هيثم ايجاد و اعدام را به اراده و اختيار تفسير كرده و با استناد به آيه‏ى «انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» آن را مشروط به قول دانسته است،و اكثر آنان خلق را نيز به قول و اراده تفسير كرده‏اند.
از نظر آنان امر حادث در ذات خدا دوگونه است: امر تكوينى، و آن همان فعل است كه تحقق مفعول است، و ديگرى امر غير تكوينى، كه يا از مقوله‏ى خبر است، و يا از مقوله‏ى تكليف (امر و نهى)، و اينها افعالى هستند كه منشأ تحقق مفعول نيستند.

كرّاميه و مذاهب كلامى ديگر


كراميه در پاره‏اى از عقايد كلامى با اشاعره هماهنگ‏اند؛ از جمله، اعتقاد به صفات ازلى و زايد بر ذات خدا، و نيز اعتقاد به عموميت قضا و قدر و اراده‏ى الهى نسبت به همه‏ى ـ حوادث اعم از خير و شرّ ـ و اعتقاد به كسب در افعال بندگان.
آنان در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى با اماميه و معتزله هم عقيده‏اند، گرچه به وجوب عقلى لطف و أصلح قايل نيستند، به وجوب عقلى معرفة‏اللّه‏ معتقدند.
كراميه ايمان را به اقرار زبانى تفسير كرده‏اند و تصديق قلبى و عمل جوارحى را شرط ندانسته‏اند و در اين باره ميان احكام دنيوى و اخروى تفكيك كرده‏اند. بر اين اساس منافق را از نظر احكام دنيوى مؤمن، ولى از نظر احكام اخروى مستحق عقاب ابدى دانسته‏اند.
در مسأله‏ى امامت نظر آنان همان نظر اهل سنت، يعنى انكار نصّ است، با اين تفاوت كه آنان وجود دو امام را در يك زمان و در دو منطقه در صورت بيعت مردم جايز دانسته‏اند، و هدف آنان توجيه حكومت معاويه در شام در عهد خلافت على عليه‏السلام است.(١)
_________________